فردگرایی، سوژه و ما تاریخی در ایران
نویسنده : مهدی ملک - ساعت ٢:۳٢ ‎ق.ظ روز ۱۳٩۳/۱٠/٢٦
 

این نوشته پیش از این در شماره 103 ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت (پرونده ما و هگل) منتشر شده است.



مقدمه

پیش از شروع بحث ذکر این نکته لازم است که برای تعیین هرگونه نسبت هگل با ما ، مقداری تقلیل­ گرائی لازم است. چرا که در غیر این صورت هر­گونه تلاش برای پیوند­زدنِ هگل با ما به دلیل تکثر « ما » و « هگل » به پرسشِ بی­ پاسخِ « کدام هگل ؟ » ، « کدام ما ؟ » می­ انجامد که از قضا این نسبی­ گرائی یکی از چالش­های نظری ِچند دهه اخیر است. بنابر این هگلی که از آن سخن می­ گوئیم هگل ِمتاخر (از پدیدارشناسی روح تا عناصر فلسفه حق و عقل در تاریخ ) و « ما » ، همان مایی است که بیشتر از یک سده در مواجهه با مدرنیته ناکام مانده است. در این نوشته تلاش ما این است تا به وسیله نقد هگل از فردگرائی اتمیستی لیبرال و تاکیدش بر شکل گیری سوژه به میانجی ِکلیت اجتماعی پرداخته به نقد راهکارهای لیبرال­ ها و شبه لیبرال­ های وطنی درباره لزوم برساختن فردیت­ های توپر به منزله ابزار تحقق مدرنیته در ایران بپردازیم.

هگل : فردیت ، سوژه و دولت

هگل در مقام دشمن آزادی ، مدافع دولت ارتجاعی ِپروس ، پایه­ گذارِ نظری ِبدترین اشکال استبداد قرن بیستم و ... . این تصویرپردازی از هگل - که نخستین بار در 1857 توسط « رودولف هیم» ارائه شده ]1[ و در قرن بیستم توسط متفکرانی چون « کریت » ، « پوپر » و « برلین » با شدت بیشتری دنبال شده است – تصویر غالبی است که در آن کلیت (دولت) هگلی مانند ماشینِ غول­ آسائی تمامی اجزای حاشیه­ ای و اقلیت را در خود هضم ، حذف و ادغام می­ کند.

نکته­ ای که اغلب این اظهارنظرهای مغرضانه آن را نادیده­ گرفته یا سعی در نادیده­ گرفتن آن می­ کنند این است که در دیالکتیک جزء (فرد) و کل (دولت) هگلی ، همان اندازه که جزئیت مطلق به شکل فردیت­ های اتمیستی رد می­شود، به همان اندازه کلیت مطلقی که صرفا با حذف و قلع و قمع اجزای خود شکل­ گرفته کلیتی کاذب و انتزاعی است. در واقع، نقد هگل بر فردگرائیِ لیبرالیستی به دیدگاهی بازمی­ گردد که در آن غایت دولت چیزی جز ایمن نگه داشتن زیستن ، آزادی و مالکیت افراد نیست. هگل این دریافت لیبرالیسم سنتی از دولت را مربوط به ساز و کار جامعه مدنی می­ داند. از این زاویه، دولت به مثابه حامل جامعه مدنی یا « دولت ضرورت » تلقی می شود. هگل موضع انتقادی خود نسبت به این دیدگاه را در تبصره بند 258 عناصر فلسفه حق به روشنی بیان می­ کند :

« اگر دولت با مفهوم جامعه مدنی اشتباه گرفته شود و قوه قاهره آن با مالکیت و آزادی شخصی یکسان فرض شود، منافع افراد به دلیلِ غائی ِاتحاد آن­ها تبدیل می­ شود؛ هم­چنین از مقدمه بالا چنین بر می­ آید که عضویت در دولت امری اختیاری است. اما ارتباط دولت با فرد کاملا از سنخی دیگر است. از آنجا که دولت، روحی عینی است، فرد تنها از طریق عضویت در آن است که عینیت، حقیقت و زندگی اخلاقی می­ یابد. اتحادی چنین در نفس خود غایت و رضایت حقیقی است، و تقدیر افراد این است که حیاتی عمومی را به پیش ببرند» ]2[.

در این بند، هگل به نقد مفهوم کلاسیک لیبرال از دولت می­ پردازد که درآن فرد به خاطر فردیت خود، غایت نهائی است و در این میان دولت تنها ابزاری است که فرد به واسطه آن می­ تواند با آسودگی و طیب خاطر اهداف خود را دنبال کند. در تقابل با این رویکرد، از نگاه هگل « در دولت است که اراده اخلاقیاتی حقیقی به برون ذاتیت دست خواهد یافت و روح به صورت حقیقی­ اش خواهد زیست»]3[. بنابر این چنین تصوری از دولت نمی تواند حاصل قرارداد اجتماعی ِ«روسو» ئی باشد بلکه نماینده عینیت ذات عمومی و عقلانی ِانسان است. از دید هگل نیز ضرورت وجود دولت ارتقای آزادی بشر است اما درکی که هگل از آزادی دارد (آزادی عقلانی) با ایده «کانتی» در مورد خودمختاری عقلانی مرتبط است. هگل آزادی لیبرالیستی را آزادی ِفی­ نفسه یا آزادی منفی می نامد و در پدیدارشناسی روح (فصل آزادی مطلق و ] حکومت[ وحشت) خشونت­ های ژاکوبن­ها در انقلاب فرانسه را پیامد ناگزیر چنین شکلی از آزادی دانسته که با خشونت بی­ پایان خود در پی الحاق ایجابیت محذوف به آزادی مطلق است. در مقابل، هگل به تعریف کانت از حق (Rechtslehre) بازمی­گردد که در آن حق با « محدود کردن آزادی یا اراده دلخواه من، به این معنا که بر اساس قانونی عمومی، با اراده دلخواه افراد دیگر همزیستی دارد»]4[ تعریف می­شود.

این همزیستی یا رابطه با دیگری یکی از مهمترین شالوده­ های نظام فلسفی – سیاسی ِهگل بوده که در نظریه خودآگاهی ِ سوژه­ اش ریشه دارد. هگل بر خلاف کانت ، خودآگاهی را از آن ِسوژه منفرد نمی­ داند. او با کشیدن خط تمایزی میان آگاهی و خودآگاهی اولی را محصول رابطه سوژه با ابژه و دومی را نتیجه ارتباط یک سوژه با سوژه دیگر در نظر می­گیرد. هگل ، کانت و «فیخته» را مورد انتقاد قرار می­ دهد که به واسطه در نظر نگرفتن این تمایز در نهایت خودآگاهی را با آگاهی ِسلطه گری ،که با دیگر خودآگاهی ­ها به مثابه ابژه رفتار می­کند ، اشتباه گرفته­ اند ]5[. در آرای هگل خودآگاهی تنها با به رسمیت شناخته شدن از سوی دیگری به وجود می­ آید. این نکته مرکزی ،که روانکاوی ِلاکانی را به ایده آلیسم ِهگلی گره می­زند، در عبارت زیر صورت بندی می­شود :

« خودآگاهی برای خود و در خود به واسطه این واقعیت وجود دارد که برای دیگری هم وجود داشته باشد؛ یعنی فقط در تصدیق شدن وجود دارد» ]6[ .

هگل جوهر فردی محض را عدمی محض فرض می­ کند که تنها در ارتباط با افراد دیگر و در ارجاع به کل دارای محتوا شده و تعین می­پذیرد. در اینجا باید توجه داشت که بر خلاف آگاهی که به شکلی یک­ سویه با ابژه مورد شناختش ارتباط پیدا می­ کند خودآگاهی تنها از دل ِرابطه دو سویه­ ی میان من و دیگری به وجود می آید. بنابر این در حالی که کانت در نقد عقل محض ، مقولات را شرایط امکان تجربه عینی ِموجودات عقلانی می­داند هگل معتقد است که این مقولات ، اگر چه پیشینی بوده اما نسبت به تاریخ بیرونی نیستند. به باور او مقولات تفکر انسانی در تناظر با مراحل گوناگون آگاهی در جامعه و تاریخ شکل می­ گیرند، بنابر این خودآگاهی ِسوژه نه به شکلی منفرد بلکه در دل تاریخ و از رهگذر تعامل با دیگری محقق می­شود.

در این فرایند سوژه­ های فردی با پیگیری ِامور جزئیِ خود در واقع امر کلی ِعقلانی را بر می­سازند. سوژه­ های فردی با کنش­های خود حوزه اخلاقی (Sittlichkeit) را شکل داده که به شکلی دیالکتیکی خود نیز در تحقق بخشیدن به آن تحقق می­ یابند. خانواده و جامعه مدنی بخشی از این حوزه اخلاقی بوده که در نهایت در دولت پایان می­ گیرند.

با این حساب مشخص است که بر خلاف انتقادات خصمانه نسبت به انحلال فردیت در ماشین عظیم ِکل (دولت) ، علائق فردی وسیله تحقق­ یافتنِ غایتی عقلانی قرار می­گیرند که نسبت به آن امری بیرونی نیستند. شاید بسیاری از این انتقادات مربوط به فهمی ابژکتیو از « وسیله » به عنوان امری بیرونی باشد ، در حالی که از دید هگل :

« انسان­ها هرگز خود را « وسیله » غایات خرد به مثابه امری کاملا بیرونی نمی­ بینند. برعکس ، انسان­ها نه تنها از این فرصت برای ارضای علایق خاص خود ، با محتوایی کاملا متفاوت از آن غایت ، استفاده می­ کنند بلکه هم چنین سهمی در خودِ آن غایت عقلانی دارند؛ پس به این علت باید به مثابه غایتی در خود نگریسته شوند »      ] 7[.

در نظام فلسفی – سیاسی ِهگل ، فرد نمونه­ ای از کل است که با تحقق­ بخشیدن به خود ، غایت کل را تحقق می بخشد. به بیان دیگر آن امر جزئی (سوژه ، مثال) که نمونه­ ای از کل به شمار می­ آید ، حقیقتِ کل را بیان می کند. نکته قابل توجه این است که در فلسفه هگل- بر خلاف رویکرد ایده­ آلیستی ِافلاطون که مثال­ها همواره ناقص بوده و هیچگاه به طور کامل مبین ِ مفهوم مثال­ زده ­شده نیستند – همیشه در مثال چیزی بیشتر از آن چه می­خواهد مثال آن باشد وجود دارد ؛ این مازاد ِموجود در مثال­ها (سوژه­ های جزئی در دل ِکل) – که به تعبیر ژیژک تصدیق وجود هسته­ای ماتریالیستی در دل پدیدارشناسی روح به شمار می­ آید - است که همواره کل را بحرانی می­کند]8[. هگل در اینجا مفهوم « نوع » (Begriff) را در تقابل با نوع به مثابه­ ی جنس ِارسطوئی قرار می­ دهد. در این تعریف نوع ِ کلی تنها در استثناها هستی یافته و رابطه­ اش با اجزای سازنده آن، نه به شکل رابطه ظرف با محتویات ِآن، که رابطه­ای اساسا آنتاگونیستی است.

در غیاب تجربه شکست ، در غیاب سوژه : نقد « بدیل های نقد توسعه نیافتگی در ایران»

مواجهه جامعه ایران با مدرنیته در صد سال گذشته با فراز و نشیب­ های زیادی رو به رو بوده که به طور کلی می توان آن را ذیل فرایند طولانی ِدولت – ملت صورت­ بندی کرد . بدیهی است که بررسی تمامی دقایق این فرایند نیازمند کار پژوهشی عظیمی است که قطعا در توان نگارندگان نیست. هم­چنین اگرچه بررسی رابطه سیاست و اقتصاد مهم­ترین رکن در تبیین فرایند ساخته شدن هر دولت – ملت مدرن است اما در این­جا سعی می­ کنیم تا از مسیر دیگری به این مساله بپردازیم. از آن جا که یکی از راه­های نقد وضعیت، نه نفی انتزاعی ِآن وضعیت، که به بیان آدورنو نقد متعین بدیل­ هایی است که سعی در نقد وضعیت دارند ، بنابر این چاره شاید در درگیر شدنِ درون ماندگار با این نقدها و به صحنه آوردن ناکارآمدی­شان باشد .

برای این منظور می­ توان به « عقلانیت و توسعه یافتگی ایران» ( محمود سریع القلم) و « دفاع از عقلانیت» (سید مرتضی مردیها) به عنوان نمونه­ هایی از نقد لیبرالیستی ِجامعه ایران پرداخت. در این کتاب­ها نیز به مانند متون دیگری از این دست ، مدرنیته در ایران به عنوان مدرنیته­ای توسعه­ نیافته یا عقب­ افتاده معرفی شده است. مسائل و معضلاتی که نقدهایی این چنین – نمونه دیگر « دفاع از عقلانیت » نوشته « مرتضی مردیها » است – بر آن­ها ، به عنوان دلایل این عقب افتادگی تاریخی، انگشت می­ گذارند را می­توان حول دو مفهوم مرکزی در نظر گرفت: نخست : فقدان ِفردیت­ و شخصیت­ های فرهیخته و دوم امکان تجربه کردن مدرنیته از طریق آموزش و پرورش افراد جامعه.

« سوال اساسی در رابطه با ایران این است که وقتی می­گوئیم باید ساختارها را متحول کنیم، ترتیب تحول در کدام ساختارها اهمیت دارد؟ بحث اساسی این کتاب این است که تا ساختارهای منتهی به شخصیت را تغییر ندهیم، ساختارهای سیاسی و اقتصادی متحول نخواهد شد. در غرب، ساختارهای اقتصادی و سیاسی مانند بولدوزر، مردم را منطبق با منطق ساختارها کردند. در کشورهای در حال توسعه و ایران، ساختاری خاص که فراگیر بوده و جواب دهد، نساخته­ ایم و اگر ساختاری بنا کرده­ ایم، خلقیات و شخصیت ما را تغییر نداده است»]9[.

« مشکل توسعه نیافتگی ایران فقط اصلاح افکار نیست. بخش قابل توجهی از مسایل ما بحران شخصیتی ماست» ]10[.

این آسیب­ شناسی که بارها در طول کتاب به شکل­ های مختلفی تکرار می­ شوند ریشه در همان منطق اتمیستی ای دارد - که همان طور که گفته شد- مورد نقد هگل قرار می­ گیرد. جامعه با عنوان یک کل توخالی یا ظرف در نظر گرفته شده که اگر اجزای منفرد آن بی­ نقص و توپر باشند لاجرم کل نیز واجد انسجام شده و مسیر تجربه مدرنیته را در پیش خواهد گرفت. در این رویکرد کل اساسا چیزی جز جمع جبری اجزای آن نیست و متعاقب آن جایی برای نفی و نقد ساختار (دولت) نیز باقی نمی­ ماند. در این رویکرد ملهم از لیبرالیسم سنتی، برای حفظ فردیت نقش دولت باید آن­قدر کم­رنگ باشد که عملا برای آن عملکردی جز ایمن نگه­داشتن تثلیث مقدس حیات ، مالکیت و آزادی نباید قائل شد. نکته اساسی که در اینجا باید بر آن انگشت گذاشت تفاوت میان شخصیت­ های توپر و منسجم و سوژه­ های ترک­ خورده و منقسم و پیوند اساسی مدرنیته با دومی است. به این شکل می­ توان گفت انسجام و توپر­بودنِ کلیت مدام به وسیله نفی ِاجزا (سوژه) – که خود نیز بر خلاف اجزای توپر و اتمیستی، ترک خورده است - ترک بر می­ دارد. با دنبال­ کردن این تصویر، می‌توان ادعا کرد که موفقیت بزرگ هگل ، نه پوشاندن ترک‌های موجود در عالم، بلکه پذیرفتن خودِ این ترک‌ها به مثابه اصل واقعی عالم است. « این توفیق درکوشش بلندمرتبه‌ی او برای پی­گرفتن شکافْ نه به مثابه یک نقصان، یک کژکاری، بلکه به مثابه یک اصل قدرت‌دهنده قرار دارد، در پذیرفتن این شکاف به مثابه قدرتِ تولید امر منفی»]11[ .

پس تا وقتی که این ترک­ خوردگیِ ذاتی (یا به تعبیر ژیژک : از خط خارج شدن) انکار شود متعاقبا کلیت (ساختار ، دولت ، دیگری بزرگ) با تهدیدی از جانب سوژه­ ها روبه­ رو نخواهد شد چرا که اساسا سوژه­ ای در کار نیست. بنابر این آموزش و فرهنگ­سازی به مثابه شیوه­ هایی برای دست­یابی به شخصیت­ های توپر و منسجم تجویز می­ شود.

« ... در جوامع با سطح بالای آموزش ، سطح فرهنگ محتوای فرهنگ را تغییر می­ دهد و نوعی همگرایی حول محور عقب­ راندن موانع به وجود می­آورد ...فرهنگ غرب فرهنگ غرب نیست، فرهنگ جهانی است. نهاد خواهشگر انسان با مطلق آموزش هرکجا و هر زمان ترکیب شود همین نتایج به دست می­ آید. » ]12[ .

« مساله اول و مهم، تعریف مشکل است. بعد از آن­که پیرامون مشکل به اجماع رسیدیم، می­ توانیم به درمان بپردازیم... ما هم­چنان از بحران تشخیص موضوع ومشکل توسعه­ یافتگی رنج می­ بریم. مشکل ما ترکیبی از بحران شخصیتی و افکار غیرمنطقی است. بزرگترین خدمتی که یک مدیر، یک اندیشمند، یک رئیس­ جمهور و یک نماینده مجلس می­تواند برای ایران و ایرانی انجام دهد این است که در تحول شخصیتی ایرانیان اهتمام ورزد ...» ]13[.

 نکته مهم در این­جا، نه محتوای آموزش بلکه توجه به این مساله است که این شکل از فرهنگی کردن و برساختنِ فردیت با افراد رابطه­ ای کاملا بیرونی و انتزاعی دارد ؛ در حالی که پیوند خوردن سوژه با تفکری انتقادی که او را واجد قدرت نقادی ِساختار می­ کند تنها از رهگذر درونی ِکردن تجربه شکست و رسیدن به خود- تاملی است که حاصل می­ شود.

در اینجا جدا از انکار ترک­ خوردگی­ ای که فرد را به سوژه بدل می­ کند، مساله مهم دیگر انکار ترک­ خوردگی و شکاف ِکلیت (فرهنگ و آموزش ) است ]14[ . به بیان لاکانی، انکار خط­ خوردگی و انقسام دیگری بزرگ و این تصور که گویا خود کلیت توانایی ِاهدای آن­چه سوژه از آن محروم است (انسجام) را دارد. آن چه در نقد لیبرال­های وطنی بر توسعه نیافتگی بارز است نادیده گرفتن تاریخ غرب ، تعارضات و شکست های تاریخی­ اش در مسیر رسیدن به مدرنیته است. هگل ، به وجودآمدن خودآگاهی در فرهنگ غرب را تحت تاثیر سه عامل مسلط تاریخی می­داند؛ عواملی که تفکر انسان غربی را، از بن تغییر دادند. اولین عامل نهضت اصلاح دینی که توسط لوتر در اوایل قرن شانزدهم بوجود آمد، دومین آنها دوران روشنگری و سومین، و مهم تر از همه، انقلاب فرانسه.  چیزی که اساسا در تبیین­ های نقد عقب­ ماندگی ِلیبرال­ های وطنی غائب است همین بی­ توجهی به زمینه تاریخی و تقلیل شرایط حصول توسعه به آموزش و فرهنگ­ گرایی است، گوئی فرهنگ و آموزش مانند ردایی بدون وصله بوده که به یک­باره غرب تصمیم گرفت آن را بر تن کند و واجد خصلت جادوئی ِمدرن شود.

همان­طور که پیشتر آمد در این شکل از نقد ، میان تصور امکان وجود فردیت­ های توپر و حصول کلیت­ های منسجم رابطه­ ای دوسویه برقرار است ، در حالی که از چشم­ انداز هگلی، رابطه سوژه سیاسی با کلیت همواره در غالب درگیر شدن سوژه (منقسم) با جایگاهش برقرار می­ شود. درگیرشدنی که به او امکان درک کلیت را ، نه به عنوان کلی منسجم ، که به عنوان کلیتی ترک­ خورده می­دهد. به بیان دیگر ترک ِدرون ساختار همان جایگاه سوژه است که تنها به میانجی ِرابطه­ ای آنتاگونیستی با کلیت ساخته می شود.

 ختم کلام این که «ما »ی ایرانی به رغم بیش از قرن شکست­ خوردن در گذر از فرایند دولت – ملت هنوز نتوانسته با درونی­ کردن ِتجربه شکست و رویارویی با تناقضات و تعارضات ذاتی ِمدرنیته در خود رو در رو شود. مادامی که این مواجهه صورت نگیرد و چاره در تلاش برای پرکردن شکاف­های درونی با محتواهای فرهنگی ، انتزاعی و بیرونی باشد به ناگزیر نه سوژه­ ای اجتماعی به وجود می­­ آید و نه متعاقب آن کلیت اجتماعی – سیاسی به میانجی ِسوژه شکاف بر می­دارد.

 

پی نوشت :

1- فرانکو ، پل و دیگران (1393). نقد هگل بر لیبرالیسم . ترجمه موسسه خط ممتد اندیشه . تهران : امیرکبیر. ص 16

2- همان . ص 21

3- هگل، گئورگ ویلهلم فردریش (1390). ترجمه محمدمهدی اردبیلی. تهران : روزبهان . ص 17

4- فرانکو . ص 23

5- جانباز ، امیدرضا . علی اکبر مسگری ، احمد. پیدایش سوژه اجتماعی در هگل . غرب شناسی بنیادی . ش 1  

6- همان.

7- همان.

8- لاکلائو ، ارنستو . ژیژک ، اسلاووی (1389) . در ستایش پوپولیسم ، ترجمه محمد ایزدی ، عباس ارض پیما . تهران : رخداد نو . ص

9- سریع القلم، محمود (1390). عقلانیت و توسعه یافتگی ایران. تهران : فرزان روز . ص 23

10- همان. ص 31.

11- دالر ، ملادن. هگل و فروید. ترجمه ارسلان ریحان­زاده . سایت تز یازدهم

12- مردیها ، سید مرتضی (1380). دفاع از عقلانیت . تهران : نقش و نگار . ص 41.

13- سریع القلم . ص 25.

14- مساله ای که شاید مثال مبتذلش را در تکرار این آرزوی خام که « ای کاش پیش از ورود تکنولوژی ، فرهنگ استفاده اش وارد شود » می توان یافت.